岩屋神社の陰陽岩（京都府京都市）

京都府京都市山科区大宅中小路町

岩屋神社は山科区の東端に鎮座する。
「山科一之宮」とも称される（西にある山科神社という説もあり。ただ山科神社は岩屋神社を奥宮とみなしたともいう）。

岩屋神社境内は京都橘大学と隣接するが、社殿とは別に、裏山の中腹には「岩屋殿」という奥之院がある。境内からは「奥之院まで400m」と案内がある。


奥之院

奥之院は「陰岩」「陽岩」と呼ばれる2体の巨岩で構成される自然信仰の場となっている。2体を併せて「陰陽岩」とも呼ぶ。
陽岩には天忍穂耳命（アメノオシホミミノミコト。天照大神の子）、陰岩には栲幡千々姫命（タクハタチヂヒメノミコト。天忍穂耳命の妃）をまつっていたとされ、現在の岩屋神社の祭神となっている。


陰岩


陰岩


陰岩の頂部は平坦で草が繁茂


陰岩に見られる岩陰部


陽岩


陽岩


陽岩の頂部も平坦で草が繁茂


陽岩の周辺には他にも岩塊が群れている

岩屋神社を取り巻く歴史

岩屋神社の社記（由緒書）に基づいて、神社がたどってきた歴史を簡単に整理したい。

1. 仁徳天皇31年（343年）、現社地の裏山中腹にある2つの巨岩を「石座」として信仰が始まる。
2. 宇多天皇治世の寛平年間（889～897年）、2つの巨岩の内、陽岩に天忍穂耳命、陰岩に栲幡千々姫命、岩前小社に大宅氏（大宅地区）の祖神である饒速日命（上2神の子）をまつる。
3. 治承年間（1177～1181年）、園城寺の僧徒によって焼かれ、この時、古記録類を失う。
4. 弘長2年（1262年）、3神をまつる社殿が現社地に再建され、現在に至る。

この社記がどの程度忠実に歴史を伝えているかという問題はあるものの、まずは社記のとおりに語られる、陰陽岩の性格変遷を読み取ってみよう。

まず一つ目に重要なのは、神社側はこの陰陽岩の発祥を「石座」（＝磐座）としていること。
神社側がこの「石座」という用語を「神聖な岩」一般を指す用語として使っているのか、あるいはその語義通り「神が宿る座石」という具体的な意味を持たせて読んでいるのかはわからない。

二つ目に重要なのは、まつられた当初ではなく、後世になって初めて陰陽岩に具体的な神（日本神話の神）が当てられたこと。饒速日命を祀っているのは岩ではなく「小社」と述べているところを見ると、饒速日命に関しては社殿祭祀後の併祀と見ることもできる。

寛平年間に3神を祀った時期と、仁徳天皇期に石座祭祀を行なっていた時期を明確に分けていることから、陰陽岩の性格は次のように変遷していった。
「現在→昔」にさかのぼって説明しよう。

弘長2年（1262年）以降～現在の陰陽岩

現在、祭神はすべて麓の本殿内に常在しているので、今の陰陽岩自体には神は宿っていない。
そのことは、現在岩屋神社が行なう定期的な祭祀儀礼にこの陰陽岩に関わるものがないこと、および、近年になって氏子崇敬者がこの奥之院の整備をし始めたということから、それ以前のしばらくの間は、まさにこの陰陽岩は普段人足がほとんど入ることもない場所だったことがうかがえる。
定期的に祭祀のない陰陽岩は、現代においては神が宿る中心的存在ではない。

陰陽岩が伝え持っているのは「昔、ここで神をまつっていた」という記憶・歴史である。そのことはすなわち、陰陽岩は岩屋神社の悠久の歴史を証明する働きを持つことになる。
よって、現在の陰陽岩の機能は「岩屋神社信仰の淵源がここにあったことを今に伝える聖跡（神聖な痕跡が伝え残る岩石のタイプ）」と解釈できる。

余談ですが、陰岩の窪みにあった水は霊水だと信じられている（現在この水は枯れてしまったらしい）。
単に岩屋神社信仰の淵源として存在するだけにとどまらず、プラスして陰岩は積極的な霊験を持っている。栲幡千々姫命が陰岩から社殿に移った後も、子宝安産の神格が岩にそのまま伝存してご利益があると信じられたのだろう。

寛平年間～治承年間の陰陽岩

この時期は、山腹の陰陽岩付近に3神をまつる社を設けていたといわれる段階。
饒速日命を社殿（小祠）にまつり、字義通り解するなら、天忍穂耳命と栲幡千々姫命の両神はそれぞれ岩自体を神として祀っていたことになる。

もしかしたら、岩の前に小さな祠を敷設していた可能性はあるが、延喜式神名帳に記載がないことを考えると（山科の式内社は山科神社）、この時期の岩屋神社は木造社殿の祭祀形態ではなく、陰陽岩それ自体を神の宿る神殿とみなした信仰だった可能性が指摘できる。
ということは陰陽岩の中には神が絶えず宿るという意味で石神信仰だったと考えられる。

寛平年間以前の陰陽岩

時代が遡れば遡るほど情報は少なく、推測の混じる部分が多い。
だから断定調の結論は避けたいところだが、私は「神社が寛平以前と以降で、祭祀形態が違うことを明確に伝えている点」を重視して、寛平年間以前と以後では岩石祭祀の形態に違いがあったと考えたい。

岩屋神社の実質的な創始は、寛平年間に3神を祀ったところから始まったのだが、それ以前の祭祀形態の存在を漠然と「石座だった」と伝えるだけにとどまらず、「仁徳天皇31年」と曲がりなりにも明確に記述しているのを見ると、まったくのフィクションと見るよりかは、寛平以前からその前身となるべき岩石信仰が連綿とあったのだろうと目される。

寛平以前の岩石祭祀は寛平以降の岩石祭祀とは違ったとすると、それは神社が伝えるとおり、石神信仰ではなく磐座祭祀だったということになる。

磐座祭祀が石神信仰に転化する例は全国の「磐座神」（本来、祭祀施設であるはずの磐座が神となっている）の存在から明らかである。
陰陽岩のように、岩自体に神聖性を感じさせるような岩石の場合は、いつのまにか神自体と同一視されてしまう確率もより高かっただろう。

ただし、陰陽岩は極めて巨大で形状も特徴的なので、初めて岩を見た人が、その岩を神の「座」と見ずに、初めから「石神」と見てしまうのではないかという可能性もある。
これは石神信仰と磐座祭祀が併存したか先後関係があったかという一大議論に関わるので即断できない。

1点ヒントとなる情報として、陰陽岩の立地が山の中腹にあるということを挙げておきたい。
山の中腹というのは、そこから上にまだ未知の世界が続いている（最高点は頂上）ということ。中腹にたまたま屹立していたこの陰陽岩を、山頂の神が降臨するにふさわしい絶好のポイントにしていたと考えても不思議ではない。
磐座として、よりふさわしい立地ということだ。
里（日常空間）と山（非日常空間）の中間地点としては、もしかしたら「山裾・山端・山口」といった立地のほうが、聖域にいる神を人間の立ち入れる俗域に迎える磐座の立地としては最適なのかもしれない。
そこは、陰陽岩が自然石だから、まつった人々にとっては自分達の好きなように祭祀場所を選べなかったといえばそれまでだ。逆にこの奇観は、神が与えた絶好の降臨ポイントだと思うこともできる。
陰陽岩の場合、山頂に近い中腹ではなく、里に近い中腹になる。まるで、麓から山を登って最初に出会う巨岩群という表現がピッタリであり、その意味では、なるべく俗域に近い場所で神を迎えようとする点で意味は大きく変わっていない。　

以上は社記を前提にした推論であり、他文献の記述によって変動する可能性はあることは付記しておきたい。
現時点で、山麓ではなく山腹に立地する磐座の事例、磐座から石神への転化事例など、様々な論を考えていく際の事例となるのではないだろうか。

岸宮遺跡（和歌山県紀の川市）

和歌山県紀の川市貴志川町岸宮

鳩羽山（標高265.4m）の東にそびえる250mピークの山頂と、その山腹・山裾の計3ヶ所に分布する祭祀遺跡を、岸宮遺跡（岸宮祭祀遺跡）と総称している。

山頂には「タテリ岩」、山腹には中宮遺跡、山裾には貴志川八幡宮がある。

実質的な考古学の遺跡は、山腹の中宮遺跡である。
中宮遺跡では昭和33･34･49年の3度に渡り発掘調査が行なわれ、環状配石･敷石･井戸遺構と和鏡･鐸形銅製品･魚形銅器･滑石製有孔石製品･土師器･須恵器･黒色土器･瓦器･緑柚陶器などの遺物が出土した。
遺物の大半は土師器が占め、遺物の製作時期は奈良時代～平安時代の期間にわたると考えられている。

岸宮遺跡の東方山腹には具足壷古墳群（7基）、西方山腹に七つ塚古墳群（13基）、上瑞古墳（1基）が存在し、いずれも墳丘規模･石室規模･遺物の内容などから古墳時代終末期（7世紀）の築造と考えられ、祭祀遺跡との関係性が興味深い。

タテリ岩/一の宮（山頂）

山頂に「タテリ岩」と呼ばれる高さ5.5mの蛇紋岩がある。





康平6年（1063年）、ここに最初に宮を建てて一の宮と称したとの貴志川八幡宮の社伝が残る。
貴志川八幡宮信仰の淵源に位置付けられる存在だが、今のところ遺物は見つかっていない。
現地は樹木が繁茂していても見渡しの良い眺望である。

中宮/中の宮/上の宮（山腹）

康平6年（1063年）に一の宮を設けた30年後、山の中腹に遷座して上の宮と称したといわれる場所。

『紀伊続風土記』（1839年）には中腹に「中宮」の字があり、現地には多くの岩群が現存する。
この岩群の西に接して、環状配石･敷石･井戸の3種の遺構が出土した。







環状配石遺構は、20数個の角礫を直径約1.5mの環状に巡らせたもので、石同士は粘土で固定され、配石内部は石敷きがされていた。
この環状配石遺構の西に隣接して敷石遺構が広がっており、両遺構は相互関連する働きがあったことが窺える。
環状配石遺構から1mほど東に離れて井戸遺構があり、常時水が溜まっていた。

敷石遺構東端から約6m離れた巨石の上面から和鏡、岩陰から鐸形銅製品が見つかっており、人為的遺構だけではなくそれを取り巻く一帯の岩群も祭祀の場として機能していたと推測される。

岸宮遺跡の岩群、そしてタテリ岩にかけては古墳がなく、この岸宮遺跡の一帯を回避するように東西の山腹で群集墳が築造されている。
石材入手の容易な（中宮の一帯は岩塊が広範囲に散乱している）岸宮遺跡に古墳を設けず、そこが岩石祭祀の場となっていることに、私は葬送儀礼と山の神祭りの使い分けのようなものを想起させる。

貴志川八幡宮（山裾）

社殿前の石段脇にある石の群れは安土桃山時代の製作の「前庭」「庭園」などと呼ばれているが、元々は山裾の磐座に手を加えたものとする説もある。
しかし具体的な根拠がある様子でもなく、正直なところ、説得力には欠けている。





貴志川八幡宮の社伝は、山頂→山腹→山裾への遷座を語るものだが、現状において遺物が見つかっているのは山腹だけであり、山頂と山裾には遺物の出土がないため、山頂と山裾、どちらが先行する祭祀の場だったかは検討の必要がある。

佐々木高明氏が『山の神と日本人』（2006年）で山宮･里宮研究を分かりやすく整理しており、山頂祭祀と山麓祭祀についてのヒントがあるので紹介したい。
佐々木氏によると、山頂を信仰の淵源とする山宮･奥宮伝承は各地の霊山で聞かれるものの、実際はそういった霊山でも山麓の祭祀（遥拝）が先行し、山頂の宮は山岳仏教の登拝修行の影響を受けて後世に建てられたというケースがあると指摘している。
ならば、岸宮遺跡についても社伝の流れが絶対であるかという点には疑問符がつくことになる。

しかし山中には群集墳があることから、当時の人々がまったく山中に入らなかったということもないだろう。
ということは、山腹の岩群や山頂のタテリ岩の存在も古墳選地の時点で認識していたと考えるのが自然である。

私見では、山中に入る時は「墓所を築き祖先を埋葬する時」や「どうしても大切な願いを届ける時」くらいで、基本は山裾･山麓の祭り場から山を遥拝祭祀するものだったのではないかと思っている。
山中の古墳で埋葬後の墓前祭祀の痕跡が見つかったという話は寡聞ながら覚えがなく、あるのは追葬である。これも山中が頻繁かつ定期的に祭祀を行なう空間として認識されていなかったことを示すものだと思われる。

参考文献

和歌山県史編さん委員会 「岸宮遺跡」 『和歌山県史 考古資料』 和歌山県 1983年

前田敬彦 「岸宮祭祀遺跡」 武蔵古代文化研究会（編）『第2回東日本埋蔵文化財研究会 古墳時代の祭祀－祭祀関係の遺跡と遺物－』《第3分冊－西日本編－近畿･山陽･山陰･九州･発表要旨･文献目録･四国地方》 日本埋蔵文化財研究会 1993年

佐々木高明 『山の神と日本人』 洋泉社 2006年

拝ヶ石（熊本県熊本市）

熊本県熊本市河内町東門寺
 
熊本市街の西方にカルデラ式火山として有名な金峰山（標高665m）がそびえており、この金峰山系の外輪を構成する一峰･拝ヶ石山（標高447m）の山頂から山腹にかけて露出する岩石群を総称して拝ヶ石と呼んでいる。





拝ヶ石については、すでにweb上で詳細な資料を展示している「古代の足跡in熊本」さんの「拝ヶ石資料」がある。こちらの資料を参照しながら、主に歴史学的な情報をまとめておきたい。

拝ヶ石の名前について

現在、一般的な名称は「拝ヶ石」だが、この石にはさまざまな呼び方がされていた。以下に整理する。

• 拝み石・拝石（おがみいし）：1929年に聞き取りをした地元の老人が呼んでいた名前。
• おかミノ石：『東門寺村地撫御帳』（1637年）に見える字名。当石の名の初出と考えられている。
• 夫婦石：巨石の内の1体が地震で折れ倒れたといわれ、その巨石が直立していた頃の別称という。
• 拝ヶ石宗教遺跡：1985年に当石の発掘調査を主導した田辺哲夫氏が名付けた遺跡名。
• 拝ヶ石巨石群：熊本市や観光協会などが使っている名称。現在最も通りの良い呼び方。

最も歴史的に古い名称は「おかミノ石（拝みの石）」になる。いつから「拝ヶ石」が代表格となったのかはわからない。

遺跡名として「拝ヶ石宗教遺跡」があるが、この遺跡名はあまり浸透していない。
日本考古学において「～宗教遺跡」という名付け方をしている遺跡は主流ではない。
現在で言えば「祭祀遺跡」だが、祭祀遺跡だと確定するのも慎重であるべきなら「拝ヶ石遺跡」が最も穏当だ。

民俗的な記録

• 弘法大師がこの石の上に登り、太陽を拝したといわれる。石の上には弘法大師の足跡が残るという。
• 石に登ると腹痛が起こり、祟りがあるという。
• 山腹巨石群南西に横たわっている巨石はかつて立っており、それが地震（時代不明）によって折れ倒れてしまったという。倒れる前は高さ7m長の巨石が2体並んでいたことからか夫婦石とも呼ばれていたという。
• ここから阿蘇の神を拝んでいたことから拝み石と呼ぶようになったという。
• 菊池武重（14c前半の肥後国武将。南朝の忠臣として菊池神社祭神に神格化もされている）がこの石の上に登り一ノ岳（金峰山最高峰）を拝んだから拝み石ともいう。

重要な情報が残されている。
注意しなければならないのは、拝ヶ石は石自体が拝まれる対象だったのではなく、石を通じて別の信仰対象を拝していたという伝承構成になっていることだ。

拝していた対象は、太陽や阿蘇の神から一ノ岳や雲仙岳という説もあり一定しない。
信仰している人によってまつる対象が違った可能性は十分あるが、この石は「拝み所」として共通して機能していた。

祟り情報があることと、弘法大師や菊池武重が石の上に登っているという2つの情報を考え合わせると、拝ヶ石は「一般人は登ってはいけない×」ことが読み取れる。
「聖者なら登って良い」ことから、司祭者や神に近いとされたシャーマンなどが岩石と神人合一を図ることで、人間に神を宿らせ神託を述べるような祭祀も行なわれていた節がある。

考古学的な記録

大きく3度の調査が行なわれた。

１．1929年、熊本中学校教諭の進藤担平氏による拝ヶ石の認知と踏査

進藤氏によって初めて拝ヶ石に学問的関心が向けられた。
民族学者の鳥居龍蔵氏の巨石文化論に触発されて進藤氏は何度か足を運び、巨石群の配置の簡単なスケッチを書いた。

２．1930年、鳥居龍蔵氏の現地確認

進藤氏の依頼を受けて鳥居氏が現地を訪れた。調査といっても半日ほどの立会い見学だった様子。

• ストーンサークルの中心にドルメンを有する巨石遺跡と評価。
• 中腹岩石群の「後方」（文脈から考えて東側と思われる）から、鎌倉～足利時代のかわらけを発見している。

かわらけは素焼き土器のこと。この時発掘はしていないのでこれは表面採集と思われる。

３．1985年、河内町教育委員会の発掘調査。発掘調査担当者だった田辺哲夫氏による「拝ヶ石宗教遺跡」（河内町教育委員会編『河内町史 資料編第1 中世文書･宗教美術』河内町、1991年）の発表。

調査結果をまとめると以下の通り。

• 山腹の巨石群の中央部･北側･南側･東側を発掘。
• 中央部からは、巨石群南西に横たわっている巨石の基部と目される岩石を発見。
• 東側から土師器細片2点が出土。刷毛目があり、胎土（焼成）良好で、中世の製作と推測。
• ほかに一切の考古学的痕跡なし。
• 表土下はすぐ地山層。
• 山頂の巨石群については発掘実施せず。
• 岩石については天然の露頭という見解。

山腹巨石群のほぼ全域を発掘しても出土したのは土師器細片2点だけという、この遺物数のあまりの少なさ。

ヒントとなるのは、表土層のすぐ下が地山層で礫混じりであったということ。山腹斜面ということもあり、絶えず降雨により土が流出するのだろう。
他例では滋賀県瓦屋寺御坊遺跡で、坐禅石と呼ばれる岩石の崖直下から古墳時代の土器が出土したことからも分かるように、本遺跡もできれば斜面下にトレンチを入れてほしかったところ。
また、祭祀後は絶えず清浄にするという観点から、祭祀終了のたびに祭祀具や奉献品を別の場所に移して、祭祀場には残置されなかった可能性もある。

土師器は中世の製作と推測されている。
鳥居氏採集のかはらけもほぼ同じ時期の年代設定となっているが、そもそも土師器は素焼きの土器であり製作特徴がない限り極めて製作時期の特定が難しい代物。なおかつ今回は2cmほどの細片とのことなので、この中世製作という推測は経験則によるものでこの結果を過信するのも躊躇する。

中世の土器が出たから修験者の霊場遺跡だったという見立ても、やや論理飛躍の気がする。
金峰山の中世祭祀がすべて修験道や山岳仏教で語れると言ったら言い過ぎであり、地元住民の素朴な祭祀でも素焼き土器は使われるだろう。
土器が修行用の法具だったか、供献物を盛るための器だったかなどによって位置付けは変わってくる。

いわゆる超古代遺跡・天体観測装置説について

まずは現地に立てられた地図を見てみよう。



シュメール、ケルト、磁気異常･･･と、その筋にはおなじみの言葉が並んでいる。現地の案内板というのは極力客観的な記述をしてほしいが、協力を求める専門家を見誤るとこうなる。

石の名前も、これまでの文献情報･民俗情報に記載されていなかった「方位石」「メンヒル」「鏡石」「頂上石」などといった用語が突如登場。
この用語の使い方は間違いなく日本ピラミッド。
現地の名前を無視して名付けをする行為は歴史に対しての無頓着の現われであり、いい加減に自省を促したい。

スフィンクスに似ている、シュメール文字やケルト文字である、磁気異常が起こる･･･との説は、基本的にみんな言ったもの勝ちなところがある。
だれか、批判的に追調査をして裏付けをとったのだろうか。

スフィンクスに似ていると言わせる基準は何だろうか？
自然の造形が何かの事物に似ているということがどれほどの意味を持つのか？
仮に人工の造形であると言いたいのならば、その科学的説明はなぜしないのか？
磁気異常が起こるのは、岩石が帯電する以上何も珍しい話ではない。その現象を取り上げて何の意味を持たせたいのか？

シュメールやケルトを語るには越えなければいけない課題･前提があるのに、いつもそれが置いてけぼりにされている。
これらの説は前提条件を踏まえず単発で提起されるだけで、論として筋道立ってないのが痛い。ここを踏まえないと、この手のジャンルは先の展望を開けそうにない。

また、天体運行の観測装置としての位置付けを巨石に与えたいのであれば、その巨石は人工的に運搬･設置･加工などがされていることを立証する作業が、証明側に「前提条件」として必要である。
天体運行の観測調査をおこなうことで、古代の歴史を立証することはできない。何時代の所産なのかさえも証明できていない（あえて言うならば、現代の所産を証明した段階）。

必ず、人の意図が加わったことを証明できなければ、人の歴史は語れない。
人為的設置の証明なしでの天体運行のシミュレーション研究は、ロマンで自分に酔わず、涙をのんで偶然の一致と自己批判するのが、研究者として必要な科学的な態度ではないだろうか。
地球上で起こりうる現象には無数の意味付けを与えることが可能であり、それはロールシャッハテストの世界である。人の意図が介在しているかどうか、それが私の関心事である。

自然のままの岩石で、特異な天文運行や天文観測ができるということもある。
しかしそれでは観測装置としての性格は結果的かつ付帯的なものであり、天体観測をしようとしたという古代の人間の明確な意図は取り出せない。結果的に天文運行が石の神聖性を高めることにつながったという辺りの位置付けにとどまるだろう。
しかも、拝ヶ石は地震などで原位置が保たれていない可能性がある。原位置から動いた現在の状態で観測ができるのなら、つまりそれくらい現象の意味付けはたやすいということになる。

その他、現地を訪れての所感

方位石

現地案内板には「スフィンクスにも似ている」「表面にはレリーフ状の模様と星座を思わせるペッキング穴があり」とあるが、私から見たらスフィンクスに似ていないし、レリーフ模様も見当たらないし、ペッキング穴はあっても風化の窪みしかぐらいしか見当たらなかった。

拝ヶ石

最も巨大な岩石は、祠の東側にある立石状の巨石で、高さ9mともいわれるが、田辺哲夫氏の「拝ヶ石宗教遺跡」によると高さ7mとのこと。
これと比肩しうる規模なのが祠の南西に横たわる巨石で、これは先述の通り、地元の老人がかつては直立していて地震で倒れたと述べている。
1985年の発掘でも、この巨石の基部だったと思われる岩石が地中から出てきており、地震で崩落したかどうかには議論の余地があるようだが、かつては「夫婦石」と呼ばれたような巨大立石2体を中心とする岩群だったことが窺われる。



祠の後ろには、瓦礫のように岩石が積み重なっている。
累積のさらに背後から、土師器片が見つかったとされる。この辺りは地表と巨石の間に隙間ができており、こういった岩陰に遺物が残っていたことは「岩陰で祭祀をしていた」「岩陰なので遺物の流出を防いだ」という2つの意味で示唆を与える。
鳥居氏がドルメンと呼んでいたのも、こういった岩陰構造を組石とみなしたことによるのだろう。

山頂の岩石群

環状列石と呼ばれている。
確かにサークル状に見えなくもないが、しかし「環状にしよう」という人の意識までは感じさせない、もし人工であったとしたら中途半端な構造。
ケルト文字とシュメール文字があるという話だがどれのことか確認できない。
なぜ時代も地域も文化も異なる2系統の文字が、同じ石に刻まれることになるのかが私には分からない。
最も手前にある岩石には、謎の石の配列がされている。現代の岩石祭祀だろうか。

「メンヒル（立石･鏡石）」と名付けられた岩石

高さ6mで、石の頂面に十字線が刻されており東西南北を示しているというが、これは残念ながら未確認。
メンヒルを斜面下側から見ると、たしかに平滑面があるが鏡肌と呼ぶには手狭で、鏡面機能を持たすには立石は不適な形状だろう。

林を伐採すれば麓からの鏡面機能があったとか、林がなければあの山が見えるといった向きもあるが、自然の山において森林の繁茂力は侮れない。
古墳ですらメンテナンスなしでは100年後には森の丘と化していた。植林などに伴う植生の変化はもちろんあっただろうが、古代は違ったかもしれないと希望的観測を持ち込むのは避けるのが適切だ。

また、拝ヶ石につけられている種々の注連縄は近年の整備によるものとのことで、かつての拝ヶ石を知る人の中には、このように注連縄は目立っていなかったとの発言もある。
神聖なものだけでなく、大事なものに気軽に注連縄をつけるという現代における新たな使い方が多用されている。
視覚には錯覚・錯視がある。現代的価値観を優先して、古代の景観と同一視しかねないよう私たちは注意しないといけない。

磐座（いわくら）とはどういう意味ですか？

磐座が誤用されたきっかけ

「磐座（いわくら）とはどういう意味ですか？」

これはよくいただく質問です。

原始的な巨石信仰・巨岩祭祀を表す用語として、磐座という言葉が世間的にも紹介されるようになりました。
しかし、これは必ずしも正確な意味ではありません。この種の世界を専門にしている一人として、この表現が独り歩きしていることに心を痛めることもしばしばあります。

この誤用は最近になっての話ではなく、私が調べた限りではここ80年ぐらい、磐座という言葉が勘違いされてきた節があります。

上写真の場合、本来の名称は「磐座」ではない（滋賀県東近江市能登川町）

かつて1933年、奈良県桜井市大神神社の宮司だった遠山正雄氏が「いはくらについて」という論文を発表しました（『皇学』第一巻第二号に収録）。

この論文で、遠山氏は磐境も神籬も磐城も、巨石信仰に関するものはすべて「いはくら（いわくら）」と呼ぶべきだと主張しました。
私が思うに、祭りや宗教に関わる聖なる石をすべて磐座とひっくるめてしまう風潮は、この辺りから始まったと思われます。

この主張に対しては後年、國學院大學教授の大場磐雄氏による具体的な論証のすえ誤りが指摘され、乱暴な主張であったことがはっきりしています（詳しくは大場氏論文「磐座･磐境などの考古学的考察」『考古学雑誌』32-8、1942年を参照）。

しかし遠山氏が神社界の大家で影響力の大きい人物だったこともあるのか、はたまた、こういった仔細を無視した主張はシンプルでわかりやすいのか、今でも様々なところで、この類の石をなんでも磐座と呼んでOKとしている現状があります。

大場氏は前掲論文で、磐座などの言葉が濫用されていることを憂えていました。すでに70年以上も前に。

せめてこのページをご覧の皆さまには、歴史学的な研究に基づいた磐座の正しい語義を知っていただければと思います。よろしければおつきあいください。

磐座は「いわ」と「くら」に分けて考える

「いわくら」は「いわ」と「くら」から構成される語です。

かつて「いわ」は、磐石･堅固なものを表す美称（飾り言葉）として「いわ」を用いたと解釈する説と、実物の岩石としての「岩」のことだと解釈する説の二説がありました。

前者の「美称」説の1つに、本居宣長の『古事記伝』があります。
宣長は『古事記』に登場する「天石位（あまのいわくら）」を「天津神が座る堅固な座」と注釈していました。実際の岩石かどうかは重要視されていませんでした。

しかしその後、宣長は自身の随筆集『玉勝間』で後者の「実際の岩」説も提示しました。
平安時代の和歌集である『堀河院後度百首』の中に「いこま山 手向はこれか 木の本に 岩くらうちて 榊たてたり」という歌があり、これを「木の根元に、岩で作った榊の祭場」と解釈したのです。
「いわ」が実際の岩石に由来するとする後者の説にアップデートしたことになるでしょう。

その後、前述の大場磐雄氏が前掲論文で、磐座の語義を研究史から洗い出しました。

古典上での用例と、全国各地の実例を列挙した結果、「磐座」と呼ばれるものの多くが実物の岩であることから、「いわ」は実際の岩を意味すると結論付けました。
「くら」については、「御座石」「御座岩」「石床」「石占」などの類語から、これらはいずれも神々が石に座す観念から起こったものであると考え、神が占める座という意味を持つと論じました。

すなわち、「いわくら」とは「岩の座」であり「神が座す岩石」です。
（この場合の「座」は単なるsitにとどまらない意味を持ちます）

大場磐雄氏以後、現在に至るまで、数多くの学者が大場氏のこの解釈を支持してきていることを私も確認してきました。

磐座は神そのものではないということが注意点ですね。神そのものである石は「石神」（いしがみ）と呼んで、別の概念になります。
研究史に照らし合わせると、祭りや宗教に関わる聖なる石を、すべて磐座と呼ぶことは誤りであることがわかります。

「磐座」という漢字に縛られないこと

私がもう少し踏み込んで付け足すなら、そもそも磐座という表記で統一することが、あまり適切ではないと思っています。
たとえば「いわくら」という読み方をする表記は、次の用例があります。

• 石位･･･『古事記』
• 磐座･･･『日本書紀』『延喜式（祝詞・神名帳）』
• 以簸矩羅…『日本書紀』万葉仮名表記
• 天関…『日本書紀』一書
• 石座･･･愛知県新城市 石座神社、京都府左京区 石座神社
• 石坐･･･『播磨国風土記』『皇太神宮儀式帳』『長谷寺密奏記 裏付』
• 岩座･･･広島県安芸高田市 天ノ岩座神宮
• 岩坐･･･京都府京都市山科区 岩坐（諸羽神社）
• 岩倉･･･静岡県伊東市 八幡宮来宮神社旧社地「洞の穴」（岩倉の地名を持ち、伊波久良和気命をまつる）、京都府京都市左京区岩倉（石座神社御旅所 山住神社）、岡山県倉敷市 岩倉神社、熊本県山鹿市 岩倉さん
• 磐倉･･･愛知県新城市 磐倉大明神（石座神社）
• 岩蔵･･･東京都青梅市 岩蔵、京都府舞鶴市 岩蔵（岩室稲荷神社奥の院）
• 石蔵･･･兵庫県相生市 石蔵明神（磐座神社）
• 『天正十八年本節用集』では、1字で「いわくら」と読む総画数53画の国字が収録されています（参考リンク：和製漢字の辞典:巻5）。これは「岩」「石」「聞」を組み合わせた字になっています。

磐座という表記だけを押し出すということは、上に紹介した他の表記を切り捨てることになってしまいます。

「でも、漢字は当て字だから、そこまで重視する必要はないのではないか？」と見る向きもあるでしょう。

しかし、漢字はすべてがすべて、適当に当てていると決めてかかるのは乱暴で、それは当時の人々の細かい心の機微を切り捨ててはいないだろうかと思うのです。

「くら」に「座」を当てた人と、「倉」を当てた人の意識の違いは、本当に一緒でしょうか。意識の差を考えなくてよいのでしょうか。


すこし細かい話をします。
上の表記用例をざっくりと分類すると、「位」「座」「坐」と当てる「座席」グループと、「倉」「蔵」と当てる「倉庫」グループに分けることができます。

神の宿り方という視点で考えた時、神が岩石の上に降り立つという「座席の構図」を持つのか、岩石の中に入りこむという「倉庫の構図」を持つのかには、意識の差があります。

すなわち、「座」という漢字から現代人がもつイメージだけだと一面的で、座る以外にも入る、憑依するなど、岩石に対して多様な神の宿り方があることに気づかされるのです。
そして、実際に各事例の伝承に照らし合わせると、石を椅子のように用いている「いわくら」と、神殿や住まいのように用いている「いわくら」の両方を見つけることができます。
（長くなるのでここではその1つ1つを取り上げませんが、詳しくは「岩石祭祀事例表」で実際の例をご参照ください）

「イワクラ」という表記への懸念

ところで、近年、イワクラ（磐座）学会によって新たに「イワクラ」の概念が提示されていることをご存知でしょうか。

イワクラ学会が主催するイベント「イワクラサミットin宮崎」の冊子（2005年発行）において、「イワクラ」は「大事なものを込めている岩」の意であることが提示されました。

イワクラ学会は、国際語としてこの「イワクラ」を普及しようと活動を行っています。

「イワクラ」は、世の中の大切にされている岩石すべてを包括することができる用語です。
神に関わらなくてもOKなのです。現代建築や記念碑・モニュメント、個人が収集している石のコレクションや盆石などでもイケるでしょう。
これは、従来提示されたことがなかっただけに有用な概念と言えます。

しかし、これまで述べてきたように、「いわくら」が持つ元来の語義「神が宿る岩石」とは混同しないように使用していってほしいと切に願います。

正直に言うと、古典の「磐座」と「イワクラ」の音が同じだけに、紛らわしいことこの上ないですが。
なぜ、音を同じにしてしまったのか。

ただでさえ、約80年前から誤解されてきた「いわくら」の語が、さらにこの新概念である「イワクラ」の登場により、後世、混乱に拍車をかけないかと懸念する一人です。

いや、すでに、混乱に拍車がかかっているのではないでしょうか？

「この石は古くからイワクラと呼ばれております･･･」「この岩はイワクラですね」など、安易に歴史を断定する場面を見かけることがあります。

「磐座と書けばイメージしやすいから」「しょせんは言葉の定義の問題だから、細かい違いは気にしなくてもいい」といった理由で押し切られる風潮も感じます。

しかし、その瞬間、私たちは本来の歴史を変えてしまったということに気づかないとなりません。

このままでは数十年後、どの岩石が旧来からの磐座で、どの岩石が新しく作られた「イワクラ」なのかが混在してしまいます。

 
大げさに書いたかもしれませんが、このような問題意識で慎重に歴史と対峙することは、物言わぬ岩石を歴史資料として物語る際に大切な姿勢だと思います。
少なくともこのページだけでも警鐘を鳴らして、ご覧になられた皆さまに託したいと思います。

言葉自体の歴史を調べ、本来の語義を尊重することも歴史研究であり、歴史を大切にする姿勢なんだという問題意識を、1人でも多くの方に持っていただけると幸いです。

まとめ

長くなったのでまとめます。

「いわくら」は「神が宿る岩石」。

神の立場から見ると、「祭祀の時、人と交流するために一時的にとどまるための岩石」。

人間の側から見ると、「祭祀の時、神を迎えるために用意する岩石」。


誤解しないように気をつけなければならないのは、「いわくら」は神そのものではなく、神が宿るために準備される施設・装置・道具なのだという点。この認識を見誤らないようにしたいですね。

また、似たような話で巨石信仰という言葉が古代祭祀などを語る時に多用されますが、実際には巨石ではない小石も多く神聖視されているという事実があります。

歴史的に、岩石に関する信仰で「巨石であること」は絶対条件ではありませんでした。

このように、磐座や巨石信仰といった一言で語り終えてしまったことで、その枠外に置きざりにされたままの岩石信仰のかたちが山積しているように思います。

それは同時に、そうした岩石に込められた人々の歴史や心も放置されている気がするのです。

岩石信仰の歴史と先人たちに失礼がないように。

このような視点で岩石を語る人が一人くらいいてもいいのではないかということで、この文章をインターネットに残しました。ご覧くださりありがとうございました。

季刊考古学別冊『世界のなかの沖ノ島』から見える現代考古学の磐座論

考古学好きにはおなじみ、雄山閣発行の季刊考古学・別冊27として『世界のなかの沖ノ島』（2018年11月）が発売されました。

 目次に「磐座―神が依り憑く磐―」「大宰府管内の巨岩と社殿」という、岩石信仰に関わる論考を見つけたので購入してみました。

執筆者の多くは考古学者です。
これを読めば、現在の考古学論壇における岩石信仰への捉え方がつかめるのではないか？と感じます。
以下に、岩石信仰に関連する部分を中心に各論考のダイジェストを紹介します。

岩石信仰に関わる論考

春成秀爾氏「沖ノ島の考古学」

• 宗像三女神は元々、沖津宮でタキリヒメ（猛り姫）をまつる海神信仰の地だった。
• 沖ノ島は「神の依る島」だから、タキリヒメがいる場所は玄界灘の海中か海底だった。
• だから沖ノ島の磐座は、海にいるタキリヒメが祭祀の時に一時的にやってくる依代だった。
• 奉献品ならそれなりの整然とした奉献の格式がある。岩陰の祭祀遺物はやや雑に収納されているので、奉献品ではなく祭祀後の後始末の場所ではないか。祭祀はもう少し離れた平坦な場所で行われたのではないか。

河野一隆氏「沖ノ島の歴史」

• 沖ノ島（祭祀遺跡）と古墳で共通する遺物が出るからと言って、カミ祭りと祖霊祭祀が未分離だったとは言い切れない。
• 沖ノ島の祭祀遺跡はすべて祭祀中の遺跡ではなかった。祭祀後の遺物を処理した跡も遺跡となっている。
• 沖ノ島は国家祭祀の性格が強いとされるが、沖ノ島出土遺物から新羅系の遺物との関連が見られるので、北部九州と新羅がむすびついていた可能性がある。宗像氏など九州在地豪族の色濃い祭祀遺物も見られる。

笹生衛氏「沖ノ島祭祀の実像」

• 古代の神観は「坐（居）す神」だった。特別な場所や現象には、それを起こす神がそこにいると捉えた。
• 伊勢神宮の内宮正殿は高倉床の構造で、その周囲を方形に板垣で区画している。高床建物を方形区画する構造は古墳時代の遺跡にも見られ、内宮正殿には古墳時代要素が残る。
• この方形区画は神籬と言って良い。
• 804年（延暦23年）成立の『皇大神宮儀式帳』はこの内宮祭祀の最古記録。祭祀には「祭祀の準備」「祭祀」「祭祀後の対応」があり、それがそれぞれ祭祀遺跡にも投影されていると考えるべき。
• 伊勢神宮の正殿に鏡を御形として納めることと、沖ノ島の巨岩群に祭祀遺物を納めることは遺物の種類にも共通性があり、機能も同じと解釈できる。だから巨岩群は神を象徴する御形で、巨岩という特別な環境に神の働きを見るという意味で神は常にそこにいた。
• 祭祀遺物は祭祀後に岩陰に収納されたという点で、岩陰祭祀などは祭祀中の奉献状態ではなく、奉げた祭祀後にまとめて収納した跡。巨岩は伊勢神宮の高床倉と同機能と言える。
• 沖ノ島からは製塩土器や鉄鋌も見つかっており、沖ノ島で土器・塩・祭具の祭祀の準備もしていた。
• 露天祭祀の跡といわれてきた平坦地の1号遺跡は雑然とした遺物散布。これは祭祀後に撤収した祭具を廃棄した祭祀後の遺跡ではないか。
• 従来の沖ノ島祭祀は「岩上祭祀→岩陰祭祀→露天祭祀」の順に変遷したといわれてきたが、岩上・岩陰は奉献品を収納した高床倉であり、露天祭祀は祭祀後の祭具廃棄跡だった。むしろ沖ノ島はずっと「準備→祭祀→廃棄」の祭祀を続けており、それが8世紀の伊勢神宮祭祀の記録にもつながった。

小嶋篤氏「大宰府管内の巨岩と社殿」

• 福岡県那珂川市の後野・山ノ神前遺跡は巨岩の前から奈良～平安の祭祀遺物が出た遺跡。離れた場所に穴を掘り土器を埋め、その傍らに灯明皿があったから祭祀後の埋納を夜間に行った。
• 福岡市の金城城田遺跡は本殿や境内の玉砂利を推定させる神社遺跡であり、ここからも土坑や灯明皿などの類似遺構が見つかっている。
• つまり巨岩祭祀と社殿祭祀の構図は同じ。だから巨岩の機能＝本殿の機能か。

下垣仁志氏「沖ノ島の鏡」

• 巨岩単位で鏡の時期がまとまり、同范鏡の関係まで巨岩単位。
• 古墳時代前期末葉の群と後期前葉～中葉の群に二分され、その間が空白期。漢鏡は皆無なのは見栄えの良い大きな倭製鏡を優先したからでは。
• 出土鏡は畿内の古墳と共通することから、畿内集団の影響が色濃い。

新谷尚紀氏「宗像三女神」

• 『古事記』『日本書紀』以外の文献を混ぜて祭祀の源流を研究するのは混乱のもとだから避けるべき。
• 日本書紀一書第二にある「沖ノ島の神はイツキシマ（斎き島）姫が最古の伝承と認められ、タギツ、タゴリの名は付加的なものと考えられる。
• 島の神信仰を重視。

甲元眞之氏「磐座―神が依り憑く磐―」

• 柳田國男・折口信夫以来の依代論、景山春樹の奥津・中津・辺津磐座論を肯定する伝統的立場。
• 神は祭祀の場に常在するものではなく、天上や海の彼方から龍蛇や雷の形で依り憑くもの。
• 石神も磐座とみなしている。『出雲国風土記』に山頂に石神がいて、山頂で祭祀をしていたという記述も平安時代の文献などで認められるので、山頂の磐座が一番古い。
• 伊勢神宮の形石（魂形。笹生氏が言う「御形」）も、古代～近世の文献を参照するかぎり、神が石の形を魂の形として憑依しにきた磐座である。
• 山の上や岩の上の祭祀は各地の類例に残っており、沖ノ島も岩上祭祀から始まり、祭祀の場が時代と共に麓側に下ってきた事例と考える。
• 沖ノ島の巨岩の位置付けをめぐって、笹生衛氏説と真っ向から対立。

今尾文昭氏「古墳の被葬者と祭祀」

• 古墳の被葬者はカミか、祭祀の主宰者か。今の時点ではどちらとも言えないが、カミそのものとする見方には懐疑的。
• 水の祭祀で、カミはずっと水源にいるか、流水に宿るか、導水施設に憑依するか。流水に神が宿ることに肯定的。神は最終的に海へ行き、神々がいる海の世界となる。そんな神がまた水の流れに沿って水源からやって来る。これを移動回帰型と名付ける。
• 岩の祭祀で、カミは山頂から岩を伝って山麓の岩にとどまり、磐座となる。そしてまた山頂の岩に還っていく往還固定型と名付ける。山頂に神は常在する。
• 移動回帰型と往還固定型という2種の研究メモを、緻密な論証を示すものではないが提示する。

小林青樹氏「山の神」

• 二至二分の運行を、山頂と平野部の配石遺構の位置で観測していたと認められる縄文遺跡がある。だから縄文時代に山の神信仰はあったと考えるべき。 
• 弥生時代の銅鐸は丘頂上を避けて、もう少しで頂上に達するという斜面立地に埋納される。大阪府柏原市の高尾山の銅鐸埋納地の近くに鐸比古神を祀る巨岩があり、磐座祭祀の最古例か。
• 三輪山の祭祀はいつからか。古墳時代の磐座祭祀遺跡が狭井川沿いにあるが、その下流のおなじ狭井川南岸に弥生土器が出土している。器台など器種的に祭祀要素が見られることと、同じ川を共有することを以て弥生時代からの祭祀を認める。

松木武彦氏「ヨーロッパの神、日本の神」

• 認知考古学の理論では、人のようで人でない姿の土偶は神の表現と言える。 
• 天体運行に関する縄文時代のモニュメントは、神の姿を見せずに神の軌跡を演出したもの。
• 縄文遺跡には何世代も用いた埋納施設もあり、ここに祖霊を認められる。
• ヨーロッパにも女性像・巨石・墳丘墓など類似例もあり、原初の神の想像のしかたというのは、人類で共通性がある。相互の伝播や系譜の関係はない。
• その後、金属器が登場してヨーロッパと日本では異なる展開に分かれた。 日本では弥生時代の青銅器から古墳時代の鏡・装身具・鉄器まで長期にわたり金属器に神の往来を演出する取り組みが続いた。
• 神の往来をさらに演出するため、古墳時代には自然の祭祀遺跡と人工的に舞台を作った古墳の2種類のモニュメントが生まれた。

沖ノ島の巨岩に対する見解が分かれる

沖ノ島の巨岩というテーマに絞ったとき、研究者間で大きく解釈が分かれたのではないかと思います。
これはひいては、古墳時代における岩石信仰の解釈の相違とみなすことができます。

従来の沖ノ島巨岩の考古学的解釈は、長らく「磐座」であり「依代」でした。
神はどこか遠くから巨岩に宿りにくるもので、巨岩は神が座る磐座であり、神が憑依する依代と位置付けられてきました。

だから、沖ノ島の祭祀は岩上祭祀から始まり、それが岩陰祭祀に移り、最終的に露天祭祀となったという論理になります。

本書においてこの立場に明確に立つのは、春成秀爾氏・甲元眞之氏の両氏です。
沖ノ島巨岩について明言していないものの、岩上祭祀などの概念を否定せず、従来の依代・磐座思想で論を進めているのは河野一隆氏・今尾文昭氏・小林青樹氏です。

ただ、神がどこから憑依するのかはやや立場が異なるようです。
春成氏は海（海中か海底か）、甲元氏は明言していませんが天上や海の彼方。新谷尚紀氏は春成氏説に異なる形で海より島を重視。今尾氏は山頂と海の二方向で語ることもできます。
そういう差異はあるものの、基本的には神は祭祀の場に常駐していないのです。


さて、これに対して異を唱えるのが笹生衛氏。本書では小嶋篤氏も笹生氏説に沿った論を展開されています。

笹生氏は磐座という言葉をほとんど使わず、依代や神籬という用語についても批判を加えています。
その結果、磐座は『皇大神宮儀式帳』表記の「御形」で統一され、依代はそもそも古代祭祀の実像を示していないと不使用、そして神籬の「キ」は上代仮名遣いの分析から「木」ではなく「境」であり、玉垣などの聖なるものの結界という用法で使っています。

笹生氏の根底にあるのは「坐（居）す神」という神観です。
そこに神はいるわけですから、どこか関係ない所から呼び寄せる必要はないと考えるのです。
笹生氏説の詳細については、かつて別記事で紹介したことがあるのでそちらも参照してください。

「依代」と「御形」と「磐座」について―祭祀考古学の最新研究から―（前編）

「依代」と「御形」と「磐座」について―祭祀考古学の最新研究から―（後編）

笹生衛『神と死者の考古学』（2016年）を読んで

それぞれの疑問点

同じ雑誌の中で、沖ノ島巨岩に対してお互い名指ししないものの解釈が対立しあっています。
そこで、編者である春成秀爾氏はどう書いているのか巻頭を飾る「沖ノ島の考古学」を読んでみました。
全体として甲元氏に肯定的な論調なのは前述したとおりですが、それでは神が祭祀の場（岩）に常にいるとみなす笹生氏とはどう決着をつけるのかと思ったら、「収録論文の解題は、河野論文で扱うことになったので、ここでふれることはしない」とまさかの投げ。

そこで河野一隆氏の論文「沖ノ島の歴史」に当たってみたところ、従来の岩上～露天祭祀説で話を進めておりこちらも甲元・春成影響下なのは前述したとおりです。
河野論文は巻中の各論文の解題も含まれているので、笹生氏論文はどう触れるのかと思ったら、笹生論文を「出色」で「鋭く指摘」と評価しつつ、詳しくは言及できなかったと綿密な検討を避け、もう一度報告書を丁寧に読み込む必要があるだろうとどちらともつかない立場をとりました。

笹生氏論文に真っ向から批判できている研究者が見当たらないのも含め、本書は沖ノ島だけでなく、文献登場以前の日本列島の古代祭祀を考古学的にどう捉えるかのプチ現代論壇状態を博していると言って良いでしょう。

甲元眞之氏「磐座―神が依り憑く磐―」の疑問点

さて、まずは甲元氏の論考からです。
まさか2018年に、このような伝統的な依代・磐座観を読むことができるとは思いませんでした。
昔の研究だから考え方が古いという決めつけではなく、最新の資料と矛盾がなければもちろん肯定されるべきものです。

しかし、たとえば景山春樹氏の「奥津磐座＝山宮」「中津磐座＝里宮」「辺津磐座＝田宮」論は、山頂が原初でそれが時代を経て山麓に降りてきたとみなす考え方ですが、平地の稲作農耕民の視点だけで構築された神観念です。
この考え方は山の民の神観念や、山と里の間である焼畑農耕民の神観念が除外されていることは、民俗学者の佐々木高明氏からすでに批判を受けています。

また、桜井徳太郎氏や和歌森太郎氏が唱える山中他界観ともこれは対立しています。
両氏は、山中が山の神のテリトリーのため容易に立ち入ることに畏怖や禁忌の念を抱いていたから山麓の祭場の方が原初的だったとする神観念で、柳田國男・景山春樹氏の想定する山中他界観と相容れません。

甲元氏は本来、この辺りの異説に対して反駁した上で、それを超える論拠を展開してほしかったところですが、まったく言及されていないのが大きな痛手です。

このことは笹生衛氏説に対しても同様で、両名の論考を読めばお互いがまったく相容れない真逆の主張になっていることは明らかですが、両名ともお互いの説に触れることはないまま並び立っています。

正確に言えば、笹生氏は従来の通説に対して反駁をしたと捉えられるので、反駁を返さないといけないのは通説を支持する甲元氏側になるでしょう。

甲元氏論文は古代から中近世にいたる様々な文献を援用して依代・磐座観念が全国各地にあったことを説いていますが、文献の制作年代があまりにも広すぎています。
古墳時代は文献が僅少だからやむを得ない（しかし積極的に活用するものではありません）とは言っても、奈良時代の信仰についても中世文献の記述を借りて「古代にまで遡上することは十分に可能である」と主張するのは危険ではないかと感じました。

文献を多用する一方で、肝心の岩石信仰への分析に対しては磐座一辺倒であり、先学が積み重ねてきた石神信仰・磐境信仰も言及がないのはどうしたことなのでしょうか。

いや、『出雲国風土記』を引いて楯縫郡神名樋山の石神を紹介しているものの、それを「これは大船山にある磐座を示す」と書いていることから、石神と磐座を同一のものとみなしていることが明らかです。
この両概念の大きな違いをなぜ同一視してよいと決めているのか、その理由は書かれておらず、用語の使い分けに逡巡している様子も見受けられないのが残念です。

神が遠地から宿りに来るという岩石が甲元氏が言うように存在するのと同じように、岩石そのものが常に神であるという事例もあります。
片方の事例だけを取り上げて、それが当時の神観念のすべてと見せるのは不正確です。

このように、数多くある異説や他解釈を一切看過して、あえての古典的学説回帰で締める本論考は素直に肯けません。

笹生衛氏「沖ノ島祭祀の実像」の疑問点

では私は笹生氏説側に立つ人間なのかというと、前掲のリンク先記事のとおり、笹生氏説に肯くところもありつつ、完全に重なっているわけではありません。

笹生氏が語る解釈は伊勢神宮の『皇大神宮儀式帳』という一つの事例で語れる世界観であり、それが古墳時代の祭祀遺物構成と共通する（分類名が重なり合う、というのが私の印象ですが）からと言って、当時の列島の神観念がすべて伊勢神宮の系譜で語れるとは考えない、また異なる立場にいます。

前の記事ですでに書いたことは重複するので省いて、本書の中で疑問に思った部分を書いておきます。

沖ノ島の鏡が差し込まれた巨岩は、笹生氏が言うには、御形である鏡とともに祭料が安置された伊勢神宮の内宮正殿と同じ働きだそうです。

祭祀で使った道具や奉献品を、祭祀後に保管した場所とみなしつつ、御形が保管された神殿ともみなせるわけです。

ですが、ここで疑問なのは、笹生氏は沖ノ島の巨岩を御形とみなしていることです。

『皇大神宮儀式帳』に忠実であるかぎり、内宮正殿の中に御形である鏡が納められるわけです。

沖ノ島の巨岩が正殿と同じ働きであるなら、巨岩の中に御形が納められないと同じ構造にならないのではないでしょうか？
もちろん、巨岩に内部構造がなければ物理的に巨岩内に収納することはできませんが、それならそもそも内部構造を持つ木造建築物と内部構造を持たない自然石を同構造で扱う論理が破綻することになります。

落としどころとしては、岩の亀裂や窪みや岩陰を巨岩内と同一視すれば良いと思います。
でもそうすると、沖ノ島祭祀における御形とは、巨岩そのものではなく、巨岩内に納める祭祀遺物のうちのどれかでないと論が整合しません。

伊勢神宮における御形は社殿ではなく鏡です。社殿は入れ物です。だから鏡以外の幣帛なども納められる高床倉なのです。
では、巨岩も入れ物に徹しなければいけません。にもかかわらず、笹生氏説に則れば、巨岩は祭料を収納する高床倉であり、同時に神を象徴する御形でもあるということになっています。

遠く時代と自然環境の離れた沖ノ島祭祀と伊勢神宮祭祀を、『皇大神宮儀式帳』と祭料の共通性で結び付けた以上、巨岩と正殿のディティールまで一致しないと、祭祀構造を同一のものとして当てはめることはまだ賛成できません。

私は、沖ノ島21号遺跡の巨岩上に構築された方形区画とその中にある岩塊こそを、巨岩という「岩のクラ」に納めた御形とみなしてもいいのでは？と思いますが、これは着想段階のメモとして書くだけにしておきます。

以下、着想段階のメモ

沖ノ島21号遺跡の巨岩は司祭者の座る座石であり、祭祀具を置く供献台であり、岩石の上に別の石を置くという、神を見える形にした磐座と呼ぶこともできます。

巨岩上の方形区画は笹生氏が言うまさに神籬であり、従来の解釈で言えば磐境でしょう。

その方形区画の中にある岩塊は、神の魂を形で表す御形であり、見えないものを見えるようにした祭祀道具と言って良いでしょう。
その点において、この岩塊は遺構ではなく遺物、施設ではなく祭料とみなすことができ、それを岩の上という平面的な空間内に収納した跡とみなすこともできます。

21号遺跡を、磐座の上に乗る磐座と呼んでいいかは解釈が分かれるところでしょう。この岩塊が「座」という字を当ててふさわしいか、座るや居るではなく、まさに「神の形」として宿りにくるスタイルであれば、磐座という語はやや誤解を招きます。
このあたりは、私が『岩石を信仰していた日本人』で提示した岩石祭祀の分類の類型要素で説明が可能です。

なお、今まで書いた話を全部ひっくり返す可能性としては、沖ノ島の現在わかっている遺跡・遺構・遺物の状況が、古墳時代当時の原位置を忠実に示すものかどうかは、土に覆われていないので常に批判の余地があります。
他の考古遺跡とは異なる保存のされ方をしてきたことに思いを致さないといけません。

「お言わず様」だったから、神職しかいない島だったからというのは、すべて後世になってからの通念のようなものであり、本当に古墳時代当時にその観念が同じくあったかは証明されていません。
研究者が論じるように、祭祀が終った後はその祭祀具を撤収したりまとめて別の場所に安置・廃棄したことが許されるのであれば、次回の祭祀の時や、数世代交代した後の祭祀の時、数百年の時をこえてかつての祭祀の痕跡の意味が不明になった時、元来の祭祀の原位置が改変・移動されたとしても何ら不思議ではありません。

21号遺跡の岩上の方形区画＋岩塊の遺構も、いつまで遡れ、いつ現状の形になったのかは常に考えておかないといけません。
鏡の伝世品のように、この岩塊が沖ノ島祭祀の際の神宿る御形として常に祭祀の中心として活用され、祭祀終了後に常にこの岩上に安置され、それが祭祀のたびに繰り返されたと想像できたら、こんなロマンな話もありませんね。

最後に無責任なことを書きました。

石仏/仏岩/高山ニシノミヤ巨石遺跡（愛媛県大洲市）

愛媛県大洲市高山ニシノミヤ

民族学者で有名な鳥居龍蔵が1928年に「東洋一のメンヒル」と称した話が枕詞となっている、有名な巨石である。



「高山メンヒル」の通称でも知られるが、地元で古くから伝わる呼び名は「石仏（いしぼとけ）」だ。
高さ4.75mの緑色片岩で、立石の東側（前面）を仏、西側（背面）を神（権現様）とするらしい。

前面　仏側

大洲市史跡第1号に指定された。

江戸時代、大洲藩が川に架ける石橋にするために運んだところ、翌朝には元の場所に戻っていたという逸話が残る。
石そのものの改変はもちろん、周りの草木も持ち出すと祟りがあると伝えられる。

一方で、目に疣（いぼ）がある人が参るとご利益があるという風習も残る。

この立石が人工的に立てられたかどうかはまだ解決されていない問題であるが、 石自体はこの山中から産出する石種であることと、立石は麓や周囲の山々が一望できる眺望の地に立っていることを、どのように解釈するかで立場が分かれるだろう。

石仏からは神南山や大洲富士（上写真）など重要なランドマークも一望できる。

『大洲市文化財調書集』では、山田弘通氏の発言として「学問の為にはもう一度白紙に返ってあらゆる角度から疑ってみるのも方向かと思う。」と引用されている。
この立石には鳥居龍蔵や樋口清之の1930年代の研究結果が21世紀現在も踏襲されている状況であり、それは古代巨石文化ロマンとしては理解できるが、石仏のためにはならないだろう。

なお、立石が存する高山ニシノミヤ地区には他に「いぼ岩」「天狗岩」「神石（長持石）」などの名前が付く岩石群があるそうだが未見である。

参考文献

樋口清之『伊予大洲の古代文化』梁瀬神綾奉賛会 1930年
大洲市教育委員会編『大洲市文化財調書集』1989年
五藤孝人「南久米ものがたり 石の古代史と民俗誌」『温古』復刊第27号 大洲史談会 2005年

関連ページ

金刀比羅神社の「象乃岩」（愛媛県大洲市）

粟島神社/大元社の巨石（愛媛県大洲市）

道祖神と自然石の境目とは？

長野県民俗の会が、2018年11月に『長野県道祖神碑一覧』を上梓しました。

編集後記によれば、この冊子は2015年刊行の『長野県中・南部の石造物』（岩田書院）に収録されていた道祖神一覧を元に、収録データの誤りを訂正し、長野県北部の道祖神データも加え、長野県全域の道祖神碑の事例集成として完成したものだそうです。

全206ページに表形式で収録されており、道祖神碑の長野県下の総数は6544例。
道祖神碑ですので、石造物以外の道祖神は別カウントになると思いますが、それでも石造物で6500を超えるわけです。

信仰に関わる石をすべて岩石信仰と考えると、一県で6500件、全国では･･･あな恐ろしいことです。到底、個人の手には余ります。

そこで、私は石造物研究からは外れやすい自然石をフィールドの中心にしているのですが、本書には自然石の道祖神も収録されており、岩石信仰の資料集としても重宝できます。

道祖神碑の分類

本書の分類では、「単体像」「双体像」「文字碑」「石祠」が石造物としての道祖神として分類されています。
自然石は、繭玉の丸石については「丸石」として独立に扱い、それ以外の自然の石を「自然石」として一括します。
石造物と自然物の間とも言える男根形態石は「陽石」、女陰形態石は「陰石」としてこれもまた別項目で取り扱われています。

これらの「丸石」「自然石」「陽石」「陰石」は、文字や神像が刻まれていなくても道祖神と呼ばれてきた石たちだと推測されますが、集成を担当した調査者の方も道祖神に入れるか外すべきか悩んだ事例が含まれているのではないかと思います。

たとえば、旧坂井村安坂中村の双体像道祖神は、隣にある自然石も道祖神事例に含められています（p136）が、この石は上面の凹んだところで子供たちが草餅をついて供えたものといい、隣の道祖神とはまた別の装置感があります。
また、自然石の道祖神だった場合でも、道祖神としての信仰が先か、自然石としての信仰が先かは混然一体となっています。

本書はこれまで発表された数々の調査資料を合算して集成されたものですので、一部の資料には「自然石」ではなく「奇石」と記載されたものも存在します。
それらの中には「厄神」（小澤中小沢辻、p57）、「妻神」（泰阜村下内沢峠、p84）、「だるま石」（旧日義村百島、p88）、「女神・男神」（長野市松代町東条字管間 明真寺境内、p161）、「カリタケさん」（小布施町、p179）、「乞食の堺石」（小布施町、p179）、「どんこんさん」（小布施町六川梅松寺東参道、p179）など別の名称で呼ばれているケースもあります。

自然石の中でも、文字や像を刻する石碑状の形であれば道祖神の影響が濃いものと思われます。実際に、旧大岡村乙梶平にある自然石は「以前あった道祖神が盗まれたため、新しい石を用意して道祖神として建てた。名のある人に文字を書いてもらおうとしたが結局見つからず、道祖神の文字が刻まれないまま建っている」といいます（p162）。このように、石の見た目だけではわからない、多種多様な石の経緯に気をつけなければなりません。
石碑型とは言い難い奇石や、奇石とも言い難い何の変哲もない不整形な石までいくと、道祖神信仰以外の視点も注いでいきたい存在になります。

ただ、多くの場合は「自然石」以上の細別が難しいようで、自然石道祖神の多くは備考欄も空白のままで、写真がなければイメージすらも難しい状況です。
なかには「風化が激しい」（旧東武町加沢、p38）、「一部欠損」（麻績村西麻績、p128）、「表面が削り取られている」（長野市三輪、p150）と注記された「自然石」の事例もあり、自然石事例の中にはもともと文字や神像が刻まれたものも含まれているかもしれません。

一方では、文字碑であるにも関わらず「はやり病を村に入れたといって島流しされた碑」もあり（旧高遠町荊口栗立下の河原、p63）、文字資料であるにもかかわらず文字の内容だけで信仰世界が完結せず、別系統のストーリーが挿入されている辺り、岩石信仰は複雑です。

分布傾向の偏り

巻末には、道祖神の類型別の事例数が地域別に集計されています。

6544例の道祖神のうち、長野県内には丸石が70例、陰石陽石が142例、自然石が357例となっています。

たとえば丸石70例のうち、30例が鬼無里村で26例が小川村と二つの村に集中していたり、陰石陽石142例のうち3分の1以上の53例が長野市に偏っていたりと、分布に傾向が認められます。

とはいえ、これは複数の資料に報告されてきたものを一つにパックした文献です。資料ごとに、調査の粗密や問題意識が異なることに注意しないといけませんので、調査者の観察眼の違いによるものかもしれません。

最後に

道祖神も含め、石仏や石塔などの石造物と自然石信仰の境目を深く再考させられる文献が登場したと思います。
今の時点でひとつ言えるのは、外見上での境目というものは引けますが、信仰上での境目を引くことは適切ではないということ。

自然石そのものを見ているだけでは、自然石なだけに、人間の想念を取り出す取っ掛かりに欠けます。そこで、外堀を埋めるように、自然石以外のものから学び、消去法で残ったものをあぶりだすように自然石信仰をとらえなおすのです。

これは、信仰が人間の想念を取り扱う分野であるかぎり、信仰研究、ひいては信仰に関わる歴史研究全体にも当てはまることではないでしょうか。

一つのアプローチにこだわると、視野が偏り、人の心を見誤るのだということに注意して、これからも勉強していきたいと思います。

青野文昭氏の「表現のみち・おく」が石を哲学している

芸術家の青野文昭氏のホームページに、「表現のみち・おく」と題された研究プロジェクトがある。

青野文昭氏のホームページ → http://www1.odn.ne.jp/aono-fumiaki/
表現のみち・おくのTOP → http://www1.odn.ne.jp/aono-fumiaki/framepage8.html

青野氏によれば、「表現のみち・おく」は「道」「未知」「奥」「みちのく」などにかかったタイトルで、現在成立している様々な美術表現の道の源流をたどることを目的としている。

このコーナーの中に、岩石に関わるページがいくつかある。

「石について」http://www1.odn.ne.jp/aono-fumiaki/hg26.html
「まがい仏と彫刻」http://www1.odn.ne.jp/aono-fumiaki/hg3.html
「積石」http://www1.odn.ne.jp/aono-fumiaki/hg27.html

内容は美術にとどまらず民俗学や哲学の領域まで深く掘り進められた洞察が主となっている。
ここでは上記ページからハッとした部分を紹介したい。

石について

――刻まれたり書かれたりすることで何らかの意味―内容が投影されうるのは、「石」が元来「無意味」で「塊」で「不変的」で、、つまり外から何かを吸い寄せやすく、確かな実在物であり、そうでありながら現在の時空を超越しているという性質のなせるわざであるだろう。それらの特徴を合わせて観た時、「石」という存在が、本来の意味合いにおいて、大変優れた「媒体」であるということが理解される。（前掲ページより）

青野氏は、松尾芭蕉の「岩にしみいる蝉の声」や磐座の例を引き、石の中に吸い込んだり吸い寄せたりすることができるという石の性質を指摘している。

青野氏はまた、石は「ただの石」と「他者としての石」の2つの概念を提示している。
「ただの石」はいわゆる普段意識されない存在。それが「他者としての石」 となったとき、それが聖なる存在となるのではないかと青野氏は考える。

「他者としての石」というのは、石を一つの「自分とは異なる存在」かつ「自分に影響を及ぼす存在」として意識することだと思う。
どこかの名前も知らない人が「ただの石」と同じであるように、実際に接すると初めてそれは「他者としての人」となる。そして、その他者とは、接しているわけだから自分が影響したり影響されたりする可能性を秘めることになる。

聖なる石とは、何かを吸い込んだから「他者としての石」になるということであり、吸い込むという認識をするためには実際にその人が石に接する必要がある。
（現代では、実際にその場に立たなくても、画像で見たり知識として知ったりするだけでも接触したことになるだろう）

石の不変性や堅固性という性質はよくいわれる話であるが、石に接することになる動機やきっかけを研究した例はほぼ聞かない。
石の性質以外にも、立地環境（集落に近い）や外部的なイレギュラーな要因（天災や歴史的出来事）によって石に接する体験は数多くあっただろう。
どれだけ奇岩巨石であっても、人が触れられない場所にあればその存在は意識されない。定義としての石の中に隠れてしまう。

このように、人が岩石に聖性を認める段階には、

• 石の本来の性質
• 石に接するきっかけ（イレギュラーな部分）
• 人の先天的な感覚差
• 人の後天的な知識（時代的制約）

 の4つが相まって岩石信仰が成立していると考えることができる。

磨崖仏と彫刻

――磨崖仏はその岩を彫り尽くすことが目的なのではなく、あくまでその岩の聖性を抽出するために、仏等の様々なしるしが刻まれると考えられる。（前掲ページより）

青野氏は彫刻家である。
石材として使われるだけの石と、一見同じように石材として用いられるがそれだけではない石の違いについて言及しているページである。

それは西洋的な彫刻との対比であったり、石と木の対比あるいは共通性出であったりと、青野氏はたえず二つの概念の「二重性」の有無について考えを巡らせている。

石に刻まれたり描かれたりするものは「内部」で、石そのものは「外部」に位置付けられている。

積石

――とりあえずそこにある小石をひろって一定の場所に置くという行為。これはおそらく畏敬の対象である、ある種の空間―「他者」に対して行なわれるもっとも最初の行為であり、自分と他者の「ファーストコンタクト」の証なのである。（前掲ページより）

これまでの石に関わるページのなかで、石について最も深掘りされた青野氏の論考を読むことができる。

青野氏の「他者」論が石をモチーフに語られている。
他者に対して、恐怖も持ちつつ、憧れるものも持つというこの「二重性」の感情。
それの極致となるものが神や仏と呼ばれる信仰対象であることは私もかつて拙著で触れたことであり、実はそのような感情の発露は神や仏に限らず、そもそも普段意識しなかった何かと出会う瞬間から始まるということなのである。

人が想定しないことに出会うたびに、いつも「聖」の要素が入りこむ余地がある。
恐怖が勝つと、それは「聖から避ける」信仰になる。
憧れが勝つと、それは「聖に近づく」信仰になる。
恐怖も憧れも勝とうとすると、それは自己と信仰対象を超克、あるいは同化しようとする自立的な信仰になる。
そのグラデーションの中にある信仰も際限なくあるだろう。

人が未知の体験をするかぎり、この感情の動きからは逃げられそうもない。

おわりに

石に関わる3つのページを取り上げたが、それ以外にも祭祀や信仰という問題を考えるにあたっては、「より代・供物」（http://www1.odn.ne.jp/aono-fumiaki/hyo3,7.html）
や「代用」（http://www1.odn.ne.jp/aono-fumiaki/hyo3,15.html）のページなど、刺激的な内容が多い。
これは人類史にとって、美術と宗教に不可分な部分が多いまま今日まで来ていることの表れだろう。
また、美術と宗教という用語からはきれいなイメージが先行しがちになるが、美術と宗教は人間的なエゴが突出した部分なだけに、穢れたものや悪と呼ばれるものも含まれている。

「表現のみち・おく」に書かれている内容を深く勉強していきたいが、この研究プロジェクトは、青野氏自身が自らの中を内省して研ぎ澄ましていっている性質の文章であるだけに、参考文献や研究の出典が明示されていないところがあるのが残念である。
また、「表現のみち・おく」はおそらく未完であるが、制作された文章がおおむね00年代である。歴史や民俗学に関わるページについては、一部、やや古典的な説に立脚している部分もある。
現在の歴史学の最新研究と照らしあわせると、現在の青野氏がどのように石をとらえているかも興味津々である。

笹生衛『神と死者の考古学』（2016年）を読んで

國學院大學の笹生衛教授による『神と死者の考古学：古代のまつりと信仰』（吉川弘文館、2016年）を読みました。

笹生先生は、現在の祭祀考古学研究の第一人者であることは間違いありません。
従来の神道考古学・祭祀考古学が抱えていた殻を破り、一歩外に出た感があります。

笹生先生に勉強させていただいているところ大なのですが、今回、主に岩石信仰の研究と関わる部分を中心に、あえて違和感を抱いた直感の部分を大事にして、いくつか所感を書いてみます。

祭料が同じ＝祭式が同じと言い切れるか

笹生先生は、考古資料と文献資料から「祭料（祭祀で使う道具のリスト）」と「祭式（儀式の順序）」を復元しようとします。
これまでは、イメージで語られていた何となくの祭祀儀礼を、明文化しようと取り組んだのです。

笹生説の骨子は次の文に集約されています。

五世紀から七世紀までの祭祀遺跡で出土する品々は、七世紀後半以降の「幣帛」と一致するだけでなく、九世紀初頭の『内宮儀式帳』が記す祭式の内容、そこで使用する道具類「祭料」とも一致する。したがって『内宮儀式帳』が伝える古代祭式の基本的な枠組みは、供献品の内容とともに五世紀まで遡ると考えられる。（同書より）

『皇大神宮儀式帳』（＝内宮儀式帳）が同時期である9世紀の祭祀の内容を反映していることはもちろん疑いありませんが、これを「祭料」が一致（一致しているというより分類が同じものに入るという考え方が適切）しているからと言って、数百年前の古墳時代の祭祀と同一視していいかが、笹生説が受け入れられるかどうかの分かれ目だと思います。

道具が一見同じでも、時代によってその使われ方は変化し、同時代でも地域によって異なる使われ方がするもの。

おそらくゼロorヒャクで考えてはだめで、ある程度は受け継がれているものがあり、ある程度は変容しているものがある、その境目のつけかたが研究者により分かれるのが解釈というものです。

沖ノ島と伊勢神宮は同じ？

沖ノ島と伊勢神宮は国家祭祀レベルとしては同じのため、そこで行われる祭式も基本的に同じとなるでしょうか。
9世紀の同時期の対照なら私も肯きますが、5～7世紀の沖ノ島祭祀まで道具の使い方も儀式のしかたも一緒か。

伊勢神宮は多くの人工的な建築物を構築して築いた祭祀の場であるのに対して、沖ノ島は絶海の孤島に密集した岩岩の自然の中で形成された祭祀の場。
視覚的な自然環境に大きな違いがある中で、祭料の一致だけをもって機能論的に沖ノ島の巨岩と内宮の正殿と同一視するのは、もう少し慎重になっていいのではと思います。

沖ノ島の巨岩群に対して笹生先生はこう記します。

岩上・岩陰の遺跡は祭祀を行うには狭く、その出土遺物はのちの「幣帛」に当たる供献品が中心であり、土器類は極めて少ないという特徴がある。これらの点から、宗像沖ノ島の祭祀遺跡はすべてが祭祀の場であったとは考えにくい。むしろ、先ほどの祭式の流れから考えると、そこは祭祀の終了後に捧げ物をまとめて納めた場であったとの解釈が可能となる。

すべてが祭祀の場であったとは考えにくいと言いながら、すべてが祭祀の場ではないという論理になるわけではありません。
笹生先生は「納める」という表現を祭祀終了後の処置という位置づけですが、それも含めて祭祀なので、伊勢神宮の正殿も沖ノ島の巨岩群も「貯蔵庫」ではなく「最終的に捧げられた場」という位置づけがふさわしいでしょう。

沖ノ島は船で渡った先の急峻な島の地形と密集する巨岩群という独自の地理的環境を持つので、巨岩群の周辺の土器群が少ないということを、その地理的環境を勘案せずに『皇大神宮儀式帳』で解釈してしまうことに危険さを感じています。

依代は祭祀の実態を反映していない？

笹生先生は、沖ノ島の巨岩群を「神を象徴する存在（御形）」と表現しています。
この「象徴」という概念が極めてあやふやで、読み手によって解釈が分かれるのはいかがなものかと思っています。
私の読み方が浅い恐れがあるのでご教示いただきたいくらいですが、 磐座と何が異なるのかという点についてもはっきり記されていません。ただ、磐座という言葉を使いたくないのだろうな、ということは伝わります。

これは、磐座という概念が折口信夫提唱の「依代（招代）」概念と関連性が強い言葉だからではないかと思われます。
神霊はこの世界のどこかにいて、それが祭祀の時に「依代」という目印に向かって憑依する（人の立場から見ると、神をお招きする「招代」に来ていただく）という考え方が、磐座にも当てはまるからです。
これは神道考古学提唱者の大場磐雄先生が、天上や山上から傍の石塊に神が宿ると文章の中でも書いたことから、影響色濃いものがあります。

笹生先生は「『依代・招代』はあくまで、折口が民俗学的な観察から着想を得て作った学術用語であり、歴史学や考古学の検証、裏付けがなされているわけではない」と述べています。

では、笹生先生の考える神観とはどのようなものか。
『日本書紀』景行天皇十八年条に「女神有します。常に山の中に居します」という記述があり、宗像三女神も『記紀』のなかで「坐す」「在す」「居します」と表現されており、これらは「まず・まします（居られる）」と読み、神は常に山の中や島の中におられると読めるというもの。
つまり、神はどこか虚空から飛んでくる必要はなく、常にそこにいるものであり、それは山や島が有している自然環境の力を神として表現したからに他ならないという考えです。
だから、折口・大場氏以来の「依代」概念は、祭祀が行われた場の自然環境を祭祀の動機と無関係とするものであり、この考えを改める時期なのではないかと説いています。

結論から言うと、私は笹生先生のおっしゃる神観に同意です。
私も、かつてより「どうして山の神が、山頂で天上から降りてこないといけないんだろう？」など、神の垂直降臨の論理には納得できないことがありました。

それと同時にもう一つ言わないといけないのは、折口信夫はわかりませんが、大場先生は自然環境と一切無関係の神を招く祭祀の場を築いたという考え方はしていなかったのではないか、という擁護をさせていただきます。
私は、大場先生の著作群を読んで、祭祀の場が自然環境の影響と無関係とか、そういう風に思ったことがなかったからです。

大場先生の祭祀遺跡の分類の筆頭に「自然物を対象とするもの（山岳・巌石・島嶼）」とあるのはその代表的なもので、自然を対象にした祭祀があるということを私は理解しました。

大場先生の「日本上代の巨石崇拝」（1937年）のこの一文からも、自然環境の影響を受けて神のまつり場が形成されたことがじゅうぶん読み取れます。

聳り立つ巨岩に巨巖に畏壓の感を有つて崇敬の標的とし、延いてはこれを御霊代とする神社の発生を見たものや、特殊な形状の巌石に対し、形の類似から 崇拝するもの（例へば生殖器崇拝の如き）、又は盤踞する石群や人工的に巨石を配して、神を招来し奉る御坐とする（即ち磐座）等を始め、一個の石が呪物（Fetish）とせられ、或は安産に、又は雨乞に、その他各種の卜占に用ゐられたことは、古文献のみならず、今も各地に残る民俗または伝承に依つて知ることが出来よう。

「神を招来し奉る～」のくだりは依代概念の影響と笹生先生は指摘されるかもしれませんが、ここでは天上と限定しているわけではなく、明らかに目の前の巨岩に自然神の気配を感じとったことが記されています。

自然環境に神の働きを認めて祭祀の場を設けるということと、神がどこかから現れるという観念は、矛盾するものではないというのが私の考えです。

『記紀』ほか、古典に記される「坐・在・居（ます・まします）」 は、山や島に常にいる意味と捉えて良いと私も思います。

しかし、山や島のどこにいるのか？
これは、神が目に見えない存在であるから当然湧く疑問です。
神がいるという山や島に入った時点でそこはすでに聖地の中ですが、聖地には空間的な広がりがあるので、どこに神がいて会えるのかは結局解決されていない問題です。
だから、ここであれば神がいるだろうと思われる場所で人々は祭祀をしたり、自分たちで祭祀の場を設けるわけです。それが、水源であったり巨岩が露出したりする自然環境であり、その特別感に人々は神の働きを期待するわけです。
これが、山の神や海の神が遍在すると表現され、それが山や海とは神格の異なる岩石に宿るゆえんではないでしょうか。

だから、山の神が山中の岩石に現われ出るというのは磐座という考え方で説明できますし、それは岩石が山の神の象徴という笹生先生の表現方法を借りることもできます。

結局、笹生先生は大場先生以来の祭祀研究を脱皮したいと考えるがあまり、大場先生が意図するものとは違う批判をされているように感じました。

実際、全国各地の事例には、海のかなたから神が漂流するという伝説を筆頭に、依代という言葉が後付だったとしても、遠地から神がやってくるものから、聖地の中で神に会うために祭場を設けるという観念は数多く見られます。
もちろん、それらの事例が5～7世紀まで遡れるかという批判はできますが、拙著でもそのような類型の岩石祭祀事例が数十を超えて存在することを取り上げました。

『皇大神宮儀式帳』を伝家の宝刀にしてそれ一本で古墳時代の祭祀遺跡まで語ってしまうことは、かつて神道考古学が目の前の考古資料をすべて神道儀礼に結び付けて解釈を固定化してしまうという批判にさらされたのと、同じ繰り返しになる危険をはらんでいます。
いろんな神の現われ方があり、地域性やそれこそ笹生先生が言われる地理的な自然環境によってさまざまな神観があった可能性を、国家祭祀による文献で一本化してはいないでしょうか？

私は岩石信仰研究の立場でしか語ることができませんが、常に神がいるという石神、見えない神にそこに来てもらった磐座、石の神籬と言って良い磐境などなど、石ひとつとっても様々な用途があったことを問題提起として述べておきたいと思います。

沖ノ島の巨岩群の位置付け

笹生先生は、沖ノ島21号遺跡の岩上の方形区画と岩塊からなる配石遺構をどのように解釈しているのでしょうか。

笹生先生が「神の象徴（御形）」と呼ぶ巨岩の上に登って、巨岩に対して小ぶりな石を置き、その周りを「神籬」のように囲むこの空間を、どのように捉えているのでしょうか。
これも、祭祀の最終段階に祭料を納めるためにつくった施設なのでしょうか。

神の象徴が何を意味するのかはわかりませんが、神と同様の存在とみなすのなら、そんな神の上に登って別の石を置くというところに、岩石の意味付けの底知れなさを感じとれます。

ここから思考実験をしますが、別の石は、祭祀終了後に納められた宝物や祭料、または御形そのものだったかもしれませんね。
では、それらを置き並べた下の巨岩は何だったのか・・・ここも考えたいです。

御形という神の象徴を置いた下の巨岩は、石神というより磐座の役割が色濃くなります。
祭料も置かれているので、供献台の役割も兼ねています。

これを保管庫と表現するか、祭祀の場と表現するかは研究者の定義の違いだと思います。
「神霊の近く」に祭祀で使ったものを納めるということは、いわゆる祭祀の時に神に奉献したという従来の祭祀解釈を、祭式の順序的に最後に位置付けた再解釈のようなものにしかすぎません。
21号遺跡が祭祀中の遺構か祭祀後の遺構かという点は結論づけられませんが、祭祀後の遺構が祭祀の場に入らないというのは表現としては誤解を招きやすいと思います。

また、方形区画内の石の位置付けが御形なら、下の巨岩は御形ではないのか、両者ひっくるめて御形なのかも、これも人の解釈しだいですのでどちらとも言えると思います。

しかし、なぜ21号遺跡の下の巨岩だけでは「御形」たりえなかったかを検討することも大切です。
巨岩だけで物足りなかったから、別に石塊を用意したわけです。ここは重大な問題提起です。

祭祀後に置いた場合であれば、祭祀中は巨岩の見えない立地で祭祀をしていた時の「巨岩のミニ御形」だったという一つの解釈も成り立ちます。
その場合、巨岩はまるで石神そのものにも見えますが、祭祀後に石神の上を登ることがはたして当時の人々に是だったかどうか。さっぱりわかりません。

祭祀中の遺構の場合は大きな問題をはらんでいます。つまり、巨岩自体は神の象徴たりえなかったから、岩の上で祭祀をしたということです。
巨岩の下にいるだけでは神と会えないから、岩の上に登って、見晴らしの良い立地で神と会おうとしたのです。
ここで、石塊に遠地から神を招いたという依代的発想が頭をもたげます。
これを古い神道学では天上界から垂直降臨させていましたが、沖ノ島の宗像三女神は海の神であり島の神。海から依りつく水平型思考もありますし、島のどこかに遍在する神を招いたという思考もありです。

これを私は「判断保留」という結論で、拙速を避けたいと思います。
研究者は、論文や本を書くと、ついつい結論を一つに決めてしまう欲に駆られます。
しかし、その欲を優先するために今後の自分の思考を限定・先鋭化してしまってはいけません。
そして、今生きている人の心ですらわからない（だから争いは起きる）のに、過去の人々の心の中など安易に決めつけるものではないという歴史の重みを自覚して、まだまだ勉強不足の自分の無知を吐露しておきます。

日本の石神・磐座・磐境・奇岩・巨石 -STONE IN JAPAN-

YouTubeで磐座や巨石を検索すると、個別の事例や独自研究はありますが、いわゆる普遍的な石の動画が見当たりませんでした。

そこで、岩石信仰の聖地で特徴的なところをかいつまんで紹介する動画を制作しました。



むかし訪れたところは写真・動画共に画質が低いため掲載できなかったのが残念です。

そもそも動画制作初心者のため、凝ったことはせず静止画メインで、字幕も最低限（笑）
そして自分の声に自信がないので、ナレーションもなし（笑）

無音ではあんまりかなと思って、環境音のフリー音源を使用させていただきました（D’elf様より）。

さて、この動画の活用方法ですが･･･

～使用例～

「私、石が好きなんです」

↓

「え、どういうこと？」

↓

この動画を見せる

うーん完璧。
わたしが欲しかった動画はこれだ（笑）

全国○○○○人の「石好き」の中でも、「石を見る派」の皆さん。
石の紹介動画として、広くご活用いただければ幸いです。

今後の展開は自分でも不明（！）

江島神社の岩屋（神奈川県藤沢市）

神奈川県藤沢市江の島

江島神社と江の島観光が一体化して、今日まで廃れていない「生きた聖地」だった。



蟇石（がまいし）



仏僧の法力を物語る石。聖なる跡。



福石



弁財天と出会った場所という点では仏教の影向石に通じるものがあるが、石の上に弁財天が影向したわけではなく、石につまずいたら吉夢を見たという変化球パターン。



亀石/亀甲石/蔵六石
鏡餅状に石が2つに重なっている。



経塚の標石のような位置付けで伝えられている。
鎌倉四名石の他の三石の所在も興味深いが、いずれも情報収集不足。



力石。亀石に隣接している。持ち上げる系の力石。



もう一つの亀石



人工的に造形した石とのこと。



岩屋。海蝕洞窟である。
元は江島神社の霊窟であり、江の島信仰の原点に当たるが、現在は藤沢市の管理で安全な観光ができるように配慮されている。



ライトアップと舗装がなされ、いわゆる観光洞窟の様子だが、宗教的な配慮も残されている。



岩屋内にはかつて奉献された多くの石造物が残されており、それらが保護されている。



尊名不詳の欠損したものも。



日蓮上人の寝姿石がある。
洞窟の奥は富士山の鳴沢氷穴に通じていると書いてある。



岩屋の最奥部にまつられた石祠と狛犬。



祠の前には賽銭も手向けられていた。

益富壽之助『石―昭和雲根志―』（白川書院、1967年）

日本鉱物趣味の会を創設した益富壽之助が、「学校で教えている地学や鉱物学書のような系統や順序はむしろタイクツ」として、奇石・珍石を文学的に記した本。

随所に、江戸時代の弄石家・木内石亭リスペクトが見られ、石亭が取り上げた奇石を時には石亭の記述に沿って追憶し、時には鉱物学的にアプローチしている。

たとえば「饅頭石」の章では、石亭が記した産地の「団子谷」が今でいうどこのことなのかを追跡調査し、初版では特定できなかったが、初版を読んだ読者からの情報提供で第二版では場所を鳥取県倉吉市の西南西、汗干部落の西にある峠であると追記したくだりは、昭和時代の著者と読者のインタラクティブな関係性を閉じこめたかのようである。

昭和時代の民俗誌としての観点は他にもある。
益富博士自身が子供のころは「水晶を地中に生けておくと、大きくなると、信じていた人が多かった」、だから、「もっと昔の人々は、石が大きくなったり子供を生むということを、信じていたにちがいない」と書いている。
この発想自体が、現代の私たちからするとすでに価値観の隔たりを感じずにはいられない。しかし、益富氏がこれを書いていた時は、まだ近世以前の心性を理解できる土壌があったのだ。このような些細な記述が益富壽之助という一人の人間を話者とする民俗誌なのである。

「鈴石」の章では、たまたま泊まろうとした宿の廊下に鈴石が陳列されているのに接し、宿主の紹介で鈴石の産地に赴く益富博士のドラマチックな物語が語られたと思えば、現地の鈴石の説明看板を見て「まことに素人くさい説明だが、さりとて書直しを希望するほどのこともない」と突如専門家らしい寸評も飛び出し、面白い。

「紫石英」の章では、もともと石英と結晶が逆の意味で使われていたのを貝原益軒があべこべに書いたのを筆頭に、「石黄」や「錦石」の名称が不正確なものにも濫用されている現状を憂う。
やはり学者としての概念規定の厳格さを感じられ、いわゆる感情的なエッセイからは一線を画している。

石亭だけでなく、服部未石亭・西遊寺鳳嶺・森野賽郭ら、他の弄石家の人生も取り上げ、江戸時代における珍石・奇石の基準や保存のしかたに熱い目を注いでいる。

たとえば、森野賽郭の石のコレクション箱は、各石の上に蓋がしてあって名札や石の混じりあいを防いでいた。
本書は益富博士自身が薬学の専門家であることもあり、日本や中国の本草書に取り上げられる石薬の紹介も多いのが特徴であるが、その石薬の標本としての見地から、森野コレクションの保管方法に高評価を下している。


さて、最後に触れておきたいのが巻頭である。
導入部でありながらまるで要旨であるかのように、永平寺貫主の泰禅禅師が94歳の時に記したという「石徳五訓」が掲げられている。
孫引きになり良くないが紹介したい。

石徳五訓

一　奇形怪状無言にして能く言うものは石なり
二　沈着にして気精永く土中に埋れて大地の骨と成るものは石なり
三　雨に打たれ風にさらされ寒熱にたえて悠然動ぜざるは石なり
四　堅実にして大厦高楼の基礎たるの任務を果すものは石なり
五　黙々として山岳霊園などに趣きを添え人心を和らぐるは石なり

かつて紹介した森徳一郎の「石の徳」と対比して特徴的なのは、四つ目のように建材の基礎としての石の実用的役割も「徳」の一つに入れていることだろう。

カチワ（堅磐）の精神性は二つ目、トキワ（常磐）の精神性は三つ目に顕著だが、全項目に散らばっている雰囲気もある。
一つ目や五つ目は非情の裏返しと言える。無言・沈黙が無感情・無機物とみなされるのが通常だが、一つ目は逆説的に「人に語らせる」という意味での多弁性に化け、五つ目は超然とした存在に感じさせるのが安心感や抱擁感につながるのかもしれない。

ゆうれい石に宿るものはなに？

『パッション』63号に「ゆうれい石に宿るものはなに？」と題したコラムを書きました。
下のリンク先からご覧になれます。12ページ目です。

http://www.yokkaichishibunkakyoukai.com/passion/pass63.pdf

おかげさまで連載3回目となりました。

現在勉強していること、興味関心を持っていることを反映した、良い内容が書けたと思います。

あくまでも石の紹介だけに終えないようにしています。
また、過去を振り返るだけの内容にもしないようにしました。

歴史をやっていると陥りやすいのが、何のために歴史を研究しているのかを考えてしまうこと。
安易に未来の話をし出すと大火傷するので、まずは今の話に置きかえることから始めています。
そんなコラムです。

＊映画業界ではフィルムをもう使わなくなってきていることを知ったのは、コラムを書いた後でした。たとえは今風になりませんでしたが、勉強になりました。

石ふしぎ大発見展（ミネラルショー）の感想

先日、石ふしぎ大発見展に行ってきました。

行く前は、宝石が多めかな？と思っていましたが、予想は覆されました。

雰囲気を乱暴にまとめると、

鉱物５：宝石２：化石２：パワーストーン１

うさんくさい石から、大原石までヤミ鍋状態。
外国の業者が多いのと、子供連れが多いのが印象的でした。

日本の国石が翡翠に決まったということで、翡翠の原石がコレクションされていました。
ここに置いてあった紫翡翠がとても美しく思いました。
古代、紫が高貴とみなされた理由を少し感じられました。

この一角だけが展覧会で、あとは石の即売会です。
主催が益富地学会館なので、学問性もちょっとは。
個人的には、石関連本のコレクションがあったらうれしかったです。

私が買った石をお披露目します。
石は「見る専」でしたが、新しい世界が広がりました。

即売会に出店していた数十の店の中で、いわゆる「盆石」「水石」と呼ばれるタイプを取り扱う店は、わずか2～3店舗しか見当たりませんでした。
これはとても意外でした。今は人気がないのでしょうか？

私は、こういう自然石に惹かれました。
熟考の末、上の写真の石を購入。気に入っています。
いくらで買ったかは、私とこの石の名誉のためにないしょです。

玉石混交の会場でしたが、石好きの裾野の広さを体感できました。
またこのような機会があれば足を運ぶつもりです。